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PENTATEUCO SEGUNDA PARTE

PENTATEUCO

Desde el punto de vista literario, se pueden aducir todavía algunas objeciones a la «teoría documental».
(a) Es imposible diferenciar los documentos basándose estrictamente en el principio de que ciertos términos característicos denuncian distintos redactores. Consideremos, por ejemplo, el empleo de diferentes nombres de Dios (idea que engendró esta hipótesis). El término Yahveh (traducido como Jehová) indicaría el documento J. Según esta teoría, este nombre, en Génesis, no debería estar en los documentos atribuidos a E y a
P. Sin embargo, sí se halla (Gn. 5:29; 7:16; 14:22; 15:1, 2; 17:1; 20:18; 21:1 b, 33; 22:11, 14, 15, 16; 28:21). Por otra parte, el nombre Elohim (Dios) no debería hallarse en el pretendido documento J; sin embargo, se halla allí (Gn. 3:1-5; 4:25; 6:2, 4; 7:9; 9:26, 27; 33:5, 11; 43:14, etc.). Ello para no hablar del frecuente uso que se hace de la combinación de ambos nombres: Jehová Dios (Gn. 2:5, y en total once veces en este solo capítulo). Estos ejemplos, extraídos sólo de Génesis, y que sólo tratan de dos términos característicos, son suficientes para anular este pretendido criterio. Se intenta justificar la presencia de estos casos suponiendo que el compilador los introdujo a propósito en el texto, o que los sacó de otro documento. Se argumenta en ocasiones que el redactor de J empleó «con discernimiento» el término Elohim (Dios), argumento que en realidad destruye la teoría de los documentos. En efecto, si el redactor se pudo servir a propósito de tal expresión, pudo haberla empleado voluntariamente cada vez. Esto es lo que afirman los defensores de la mosaicidad del Pentateuco. Se puede afirmar que estas expresiones convienen al contexto y que están allí porque éste ha sido el designio del redactor. Elohim designa a Dios como Creador y sustentador del universo y dueño de todas las criaturas. Yahveh evoca al Dios de gracia y que se revela al hombre (véase DIOS [NOMBRES DE]). Por otra parte, es insostenible la pretensión de que «El» y «Yah» fueran términos tardíos para referirse a la deidad. Hay evidencias claras del uso de estos nombres en descubrimientos arqueológicos de tabletas de

arcilla escritas en cuneiforme de antes de la época de Abraham (véase MARDIKH [TELL]).
(b) El argumento de la continuidad que presenta cada documento por separado no resiste el examen.
Documento J: Se pretende que el relato que acaba en Gn. 4:25, 26 se reanudaría en 5:28 b, 29; 6:(1-
4) 5-8; de allí, pasaría a 7:1-5. Así, J no daría más que unos fragmentos separados, ignorando totalmente el origen del arca. Se asigna también a J: Gn. 10:21, 25-30; 11(1-9), 28-30; 12:1-4 a. Pero, en tal caso ¿quiénes eran Taré, Harán y Abram? El relato no tiene nada de seguido. Veamos el documento P: el redactor P es el supuesto expositor de la creación (Gn. 1:1-2:4 a); así, dice en el versículo 31 del capítulo 1: «vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera». Después, una vez establecida la genealogía de Adán (Gn. 5:1-28 a), P declara de repente: «Se corrompió la tierra delante de Dios» (Gn. 6:11). ¿Cómo se corrompió, si P desconoce el episodio de la caída? El relato de los inicios de la vida de Abram queda asimismo cortado en porciones. En un texto atribuido a J, se atribuyen a P (¿por qué razones?) los siguientes versículos: Gn. 11:27, 31, 32; 12:4 b, 5; 13:6, 11 b, 12 a; 16:1 a, 3, 15, 16, 17. Los que creen en la mosaicidad del texto pueden, en cambio, demostrar la unidad del argumento, la ilación lógica de las ideas, el equilibrio de las partes, la gradación del relato. Lo que se afirma en este sentido es mucho más admisible que el inverosímil despiece en el que desemboca «el ejercicio de un ingenio mal dirigido» de los críticos (para citar una expresión del profesor Orr,
«Problem of the OT», p. 237). Citando aún otro ejemplo a propósito de ello, Gn. 37 se convierte en un rompecabezas de 26 fragmentos, de los que tres no son más que un fragmento de versículo (¡!). Sobran los comentarios. (Véase GÉNESIS.)
(c) La teoría de los relatos paralelos, de estilos y por ello de autores diferentes, se muestra falsa, precisamente en el único caso en que puede ser controlada por pruebas externas. Se pretende que en el relato del diluvio aparece dos veces la descripción del cataclismo, en tres versículos sucesivos: «.. aquel día fueron rotas todas las fuentes del grande abismo, y las cataratas de los cielos fueron abiertas» (Gn. 7:11, «documento P»); y «al séptimo día las aguas del diluvio vinieron sobre la tierra… y hubo lluvia sobre la tierra cuarenta días y cuarenta noches» (Gn. 7:10 y 12, «documento J»). Según se dice, habría aquí dos estilos diferentes: uno lleno de vida, de poesía; el otro árido, limitándose a informar de los

hechos. Pero los babilonios y los asirios nos han transmitido un relato del diluvio; comparándolo con el de Génesis, presenta las mismas repeticiones que se han pretendido como «relatos paralelos» cuando se trataba de Génesis; se encuentran las mismas variaciones de estilo en los pasajes correspondientes de la narración asirobabilónica. Así, las diferencias de estilo no constituyen ninguna dificultad para los que aceptan la paternidad mosaica del Pentateuco: la variedad de temas tratados comporta forzosamente las diversas maneras en que se tratan.
(d) Las pruebas externas anulan asimismo el argumento de las pretendidas contradicciones de los «paralelos». Según el «documento P», Dios advertiría a Noé de la inminencia de un diluvio de aguas (Gn. 6:17), pero no le revelaría sus causas: nieve, lluvia, o una ola de aguaje. En cambio, según el «documento J», Dios habría advertido a Noé que entrara en el arca, porque siete días más tarde Él haría llover sobre la tierra durante cuarenta días y cuarenta noches (Gn. 7:4). Sin embargo, el relato asirio apoya aquí la estructura del hebreo: no se trata de dos relatos diferentes, sino de acontecimientos sucesivos. En efecto, en el relato asirio, como en Génesis, el hombre es primero advertido que construya una nave para escapar a la muerte por las aguas; más tarde, en ambos casos, se precisa que el cataclismo vendrá en forma de lluvia. El relato de Génesis evidentemente no refleja una mera tradición transmitida por los hebreos, sino recogida por escrito bajo inspiración. Su sobriedad contrasta violentamente con el contenido del relato asirobabilónico. La postura que se basa sobre estas pretendidas contradicciones y diferencias de estilo, con el fin de asignar el texto a autores diversos, no resiste un examen detenido. Para una consideración completa de toda esta cuestión véase la bibliografía que se da a continuación. (Para un análisis de los relevantes descubrimientos del mar Muerto, incluyendo fragmentos de Levítico del siglo V a. C., véase QUMRÁN [MANUSCRITOS DE.)

PENTATEUCO SAMARITANO

Los samaritanos poseían el Pentateuco hebreo mencionado por Jerónimo, Eusebio y otros de los llamados Padres de la Iglesia. En 1616 Pietro della Valle consiguió comprar una copia a los samaritanos de Damasco, que pasó en 1623 a la Biblioteca del Oratorio en París. A fines del siglo XVIII habían llegado a Europa otras quince copias más o menos completas, a las que posteriormente se añadirían otras. Morin (Morinus), que publicó en 1632 el Pentateuco Samaritano, estimó que el texto samaritano era muy superior al de los masoretas (Véase MASORETAS).
Durante casi dos siglos hubo controversias acerca de este tema. En 1815, Gesenio, un célebre hebraísta, una vez hubo examinado minuciosamente el texto samaritano, declaró que

en realidad era muy inferior al texto masorético, y de un valor crítico mediocre. La mayor parte de los rollos samaritanos, conteniendo el Pentateuco completo o ciertas partes de él, no es considerada anterior al siglo X de la era cristiana; uno o dos de ellos, que se conservan en Nablus (la antigua Siquem) son considerados más antiguos. Los diversos rollos samaritanos están escritos en caracteres análogos a los de las monedas de la época de los macabeos, que los judíos empleaban antes de la introducción del hebreo cuadrado, aunque presenta diferencias. El texto samaritano difiere frecuentemente del texto hebreo de los masoretas. En Dt. 27:4, Moisés ordena al pueblo que levante, cuando haya atravesado el Jordán, grandes piedras sobre el monte Ebal, y encalarlas, para escribir sobre ellas la Ley. Con el fin de aumentar la veneración por su montaña sagrada, los samaritanos reemplazaron en su texto el término Ebal por el de Gerizim; hay otras variantes de menor importancia. La mayor parte de ellas provienen de errores fortuitos de escribas, aunque hay algunas que tienen que ser atribuidas a alteraciones deliberadas. Hay alrededor de 2.000 pasajes en los que el texto samaritano concuerda con la LXX y no con las lecturas hebreas, lo que indica que los traductores de la LXX trabajaron con un texto hebreo muy análogo al de los samaritanos.
La fecha en que los samaritanos entraron en posesión, y las circunstancias en que lo hicieron, se transforman en una asunto muy interesante y de mucho peso en la cuestión de la antigüedad del Pentateuco. Según una tradición antigua aún muy acreditada, lo copiaron de un escrito sagrado que se poseía con anterioridad al cisma del año 931
a.C. (bajo Roboam). Según otra tradición, el Pentateuco les habría venido con el sacerdote encargado de instruir a los colonos traídos de Asiria para repoblar Samaria después de la deportación de los israelitas, hacia el año 722 a.C. (2 R. 17:28). También se piensa que el Pentateuco Samaritano hubiera podido ser llevado allí por un sacerdote renegado en la época de la construcción del templo de Gerizim (Ant. 11:7-8). Pero incluso aceptando una fecha tan tardía como la de Senballat y Manasés, esto es, la época de Nehemías (cfr. Neh. 13:28), hay importantes consecuencias con respecto a la antigüedad del Pentateuco: Este hecho no sólo certificaría que el Pentateuco ya existía íntegro entonces, sino también que no era ni podía ser una compilación de aquellos tiempos. Manasés, que era de la línea del sumo sacerdote, quedó excluido de esta función debido a que rehusó separarse de su

esposa pagana tal y como la Ley lo demandaba. En lugar de protestar contra la Ley como no genuina, pasó a mantener su yugo sobre sus partidarios samaritanos. Esta conducta sólo puede ser explicada por la firme convicción de Manasés de la genuinidad del Pentateuco. Fuera como fuera, el Pentateuco existía entonces, y fue preservado en una línea de copia independiente por los samaritanos.
No se debe confundir el Pentateuco Samaritano con una versión del Pentateuco al dialecto samaritano de los inicios de la era cristiana. Los samaritanos poseen asimismo una versión árabe del Pentateuco fechada en los siglos XI o XII d.C., y otros escritos bíblicos.